Forside

GV
GDCP
SfL
CLIP
Information
Aktiviteter
Medlemsservice

Godbidder fra Ghana Håndslags arkiver

Artikler om islam i Ghana af Anette Haaber Ihle

Baggrunden for høvdingemordet i Dagbon
 
De islamiske retninger i Northern Region
 
Islamiske skoler i Tamale kommune
  •  
  • Baggrunden for høvdingemordet i Dagbon

    Det politiske system i Dagbon er meget kompliceret, så for at få et overblik over strukturerne i det, kan det betale sig at behandle det lidt firkantet. Selv om høvdingestrukturen er skrevet ned på opfordring af kolonimagten, det vil sige englænderne, en gang i tredverne, så har dette ikke skabt fuld enighed blandt Dagomba om reglerne. De politiske strukturer bliver stadig nyfortolket eftersom nye politiske situationer opstår. De, som kan komme igennem med deres fortolkning, er dem som har magten. Derfor er kampen mellem Andani og Abudu om høvdinge rækkefølgen, om fortolkning af religiøse ritualer og om politiske partiers lokale indflydelse meget afgørende redskaber i ”magtudredningen”.

    I princippet er der tre typer af magtstrukturer i Dagbon: den nationale, der er knyttet til demokratiske valg og politiske partier, den lokale, der knytter sig til høvdingepolitik og den religiøse, der er knyttet til Islam og de autoriteter, der kan gøre sig gældende her. Som det er fremgået af de årsager, der har været fremført til høvdingemordet i pressen, så er de tre magt domæner grundigt viklet ind i hinanden.

    Den lokale høvdingestruktur i Ghana har ifølge grundloven ikke nogen formel, men kun rådgivende ret gennem "Houses of Chiefs" på forskellige niveauer. I Dagbon er der to kongelige slægter, nemlig Andani og Abudu, ”the royals”, som i princippet hver kan levere høvdinge. Derudover kan man også vælge folk til mindre høvdingeposter, hvis deres mor er af kongelig slægt. Også særlige embeder kan få tilknyttet betegnelsen høvding, f.eks. høvdingen over krigerne, høvdingen over slagterne og høvdingen som repræsenterer forfædrene, ”tindanaen”, som er et religiøst embede, som oftest går i arv.

    De to høvdingeslægter er som sagt efter pres fra englænderne i tredverne blevet enige om, at det øverste høvdingeembede skal rotere mellem de to slægter, selv om valget i praksis aldrig har gået smertefrit efter bogen. Høvdingestrukturen er strengt hierarkisk opbygget, således at høvdingene flytter opad i systemet. Afhængig af deres herkomst og deres gøren og laden og den opbakning de får for det, kan de enten ende som Ya-Na i Yendi eller i mindre høvdinge embeder, hvorfra de ikke kan flytte højere op. En søn kan aldrig nå en højere position end sin far og dette princip indebærer, at der en voldsom konkurrence, for opnår en gren af familien ikke en høvdingeposition, så mister denne gren langsomt, men sikkert, sin kongelige identitet og ingen i slægten kan længere blive valgt til større høvdingeembeder. På baggrund af dette princip og fordi der i sagens natur bliver flere og flere sønner, som aspirerer til høvdingeembeder, så er konkurrencen blevet stadig mere skrap.

    Til sidst er det vigtigt at forstå, hvorfor kampen om høvdingeembedet kan afstedkomme så stor ravage, når de ingen formel magt har i Ghanas politiske system. En høvding administrerer brugsretten til jorden i sit høvdingeområde, under forudsætning af at høvdingen på niveauet over ham er enig i hans dispositioner. Han kan altså ikke ifølge grundloven sælge jorden, selv om det alligevel foregår, men han kan uddelegere den til skoler, moskeer, udviklingsprojekter og selvfølgelig til landbrugsformål. Han har rig lejlighed til at differentiere og gøre forskel, ved at tildele jord til dem, der bakker ham op og undlade at tildele jord til dem han ikke søger støtte hos. Til gengæld for sit høvdingearbejde tildeler hans undersåtter ham en del af deres årlige produktion, - de betaler tribut og den kan jo variere på alle mulige måder og således afspejle, hvor tilfredse de er med hans embedsførelse.

    Derudover har høvdingen en formel ret ifølge grundloven til at afgøre sager, som falder ind under det der hedder ”customary law”, eller traditionel ret. Høvdingenes magt ligger altså ikke så meget i økonomisk formåen, men snarere i at han sidder i en position, hvor han via familie, slægt og undersåtter, som er temmelig afhængige af ham, kan have stor indflydelse på det daglige liv og undersåtternes livsvilkår. Høvdingens magt er således symbolsk funderet og giver ham en position, hvor han kan råde over sine undersåtter på forskellige områder. Han kan råde over deres arbejdskraft, deres militære færdigheder og han kan kommandere sine undersåtters meninger i stor målestok, - Det er både høvdingens magt som fordeler af land, som lovgiver og som ”opinion leader”, der gør at han ikke kan undgå at blive involveret både i partipolitik og religion.

    Ud over de to sociale klasser, ”royals” og ”commoners”, er der også en slags religiøs overklasse, ”the muslims”, som siden midten af 1700-tallet har haft og stadig har en rolle som intellektuelle og handelsmæssige kapaciteter, som har rådgivet høvdingen og varetaget nogle af de religiøse pligter, som høvdingen har.

    Op igennem kolonitiden og efter uafhængigheden har de to høvdinge ”gates” eller porte, allieret sig med forskellige politiske partier, både på grund af deres ideologiske ståsted og også på grund af den politiske udvikling, som den har udspillet sig. Abudu har op igennem kolonitiden haft den største indflydelse, fordi denne ”gate” har siddet længst og oftest på magten i en periode, hvor kolonimagten tillagde høvdingene temmelig stor betydning. Høvdingene har i denne periode haft stor gavn af de skriftlærde og veluddannede muslimer, som jo også var de, der sad på en stor del af handlen mellem nord og syd Ghana. Det er derfor ikke overraskende at Abudu knytter an til de ”opinions”, som de liberale politiske partier (hvad de kalder ”Busia traditionen”) op til og efter uafhængigheden agiterer for, fordi disse partier støtter aristokratiske familier, ”the royals” og de selvstændige erhvervsdrivendes interesser. Modsat, så har Andani i det meste af kolonitiden ikke haft længere perioder, hvor de har siddet på paramount –høvdingeposten, hvilket jo som systemet fungerer, betyder, at folk fra denne ”gate” ikke har haft adgang til de mest indflydelsesrige høvdinge-poster. De føler sig som, og har måske også været, en undertrykt gruppe uden stor reel politisk indflydelse. Op til og efter uafhængigheden allierer de sig med Nkruma og CPP, et parti med en socialistisk ideologi, fordi de her finder støtte for en politik, som skal tilgodese alle bredt i samfundet og som også går ind for, at der bør ske en udligning af goderne, det vil sige skoler, økonomisk input og infrastruktur mellem nord og syd Ghana og mellem rige og fattige. Hvis Andani kan bringe udvikling til nord via denne politiske alliance, så er der også større chance for at de kan få større lokal politisk indflydelse ved således at blive bakket op af den sociale klasse, ”the commoners”, som ikke direkte er en del af høvdingestrukturen og som derfor ikke har stor mulighed for at få del i udvikling, uddannelse og resurser.

    Midt i tresserne er grundlaget derfor lagt til to magtblokke i Dagbon. Den ene omfatter, meget firkantet set, Abudu, den liberale Busia-tradition og Tijaniyya muslimerne, den anden omfatter Andani, den socialistiske Nkruma-tradition og Ahlu Sunna. Hver for sig består de to blokke i dag af uddannede og mindre uddannede, af meget religiøst engagerede og mere indifferente i religiøs henseende, af unge og gamle, og måske forbavsende, også af både rige og fattige. Fælles for begge de to blokke er, at folk føler sig meget knyttet til den ene eller den anden blok, hvis de da ikke er på vej over i ”ikke- blokken” af folk, som ikke føler sig knyttet til en høvdinge gate, som ikke har tiltro til politikere eller som bare føler sig som muslimer uden at skulle finde støtte i en bestemt religiøs gruppe. Lokalpolitisk set, så betyder denne sammenblanding af interesser mellem lokal politik, partipolitik og religion, at mister en høvdinge-gate paramount-posten, så får de tilknyttede politiske partier mindre magt og religionen mindre indflydelse. Det bliver f.eks. sværere at få tildelt jord til udviklingsprojekter, der hvor man gerne vil, det bliver sværere at få lov til at bygge religiøse skoler og moskeer og det bliver sværere at få lov til at missionere for sin form for islam i landsbyerne og i Yendi og Tamale, hvis man er associeret til det forkerte blok. Alt i alt bliver sværere både for lokalpolitiske, partipolitiske og religiøse grupper at manøvrere i det politiske felt og få opbakning, hvis man har de forkerte alliancepartnere. Derfor står der rigtig meget på spil, når en høvding forlader posten, for nu skal der i teorien udpeges en høvding fra den anden ”gate”. I den nuværende situation kan man forvente, at Abudu mener, at de skal overtage Andanis styre efter en lang periode, hvor det så ud som om denne blok var ved at vinde en vist fodfæste, måske især gennem den egalitære ideologi og tilknytningen til et globalt religiøst netværk og de resurser, som de på mange måder kunne tilvejebringe til områdets udvikling. Dette er faktorer som signalerer modernitet, udvikling og samfundsengagement, som er værdier, der har stor genklang bland de unge i Dagbon.

    Der er i reglerne om cirkulation af embedet som Ya-na ikke er taget højde for drab, men kun for død ved naturlige årsager, så hvordan drabet bliver forklaret, hvem der sidder i komiteen til udredning af forløbet, hvem der bliver gjort ansvarlig, og hvilken konsekvens, det har for valget af den efterfølgende Ya-na er selvfølgelig overordentlig væsentligt for dem, der lige i øjeblikket er i defensiven og skal forsvare en position, de lige syntes, de havde opnået.

     

    De islamiske retninger i Northern Region.

    I foregående artikel, som kom i juni nummeret, fortalte jeg om de to sociale klasser, ”royals” og ”commoners”, som Dagomba er opdelt i. Derudover har der siden midten af 1700-tallet også været etableret en slags religiøs overklasse, ”the muslims”. De har haft en rolle som intellektuelle og handelsmæssige kapaciteter, der har rådgivet høvdingen og varetaget nogle af de religiøse og juridiske pligter, som høvdingen havde og sådan set stadig har. Muslimerne kom til området dels fra det nordvestlige hjørne, fra Mali gennem Elfenbenskysten og slog sig ned i små lukkede enklaver på nord/syd – ruten til Kumasi, hvor de fungerede som mellemmænd der formidlede salget af guld til Nordafrika og videre til Mellemøsten. Da handelsruterne i midten af 1800-tallet af forskellige årsager flyttede længere mød øst og i højere grad kom til at løbe i en øst/vestlig  retning kom de handlende Dagbon i kontakt med Hausaerne i det nordlige Nigeria, som under ledelse af Dan Fodio var blevet influeret af en reformbevægelse, der skulle rense islam for lokale påvirkninger fra den animistiske forfædre-religion. Dagbons to meget forskellige møder med islam er vigtige, fordi de har efterladt to forskellige islam-traditioner, som slår igennem i megen af den diskussion, der foregår mellem ledere af muslimske grupper eller sekter, som de selv kalder det, i dagens Tamale.

    I Northern Region anser ca. 50-60% sig selv for muslimer og dermed er den mest muslimsk influerede del af Ghana, selv om der også fra gammel tid er rigtig mange (Hausa)-muslimer i Kumasi, og også mange muslimer i Accra, som har etableret sig der siden midten af 1800-tallet.

    Der optræder fire forskellige islamiske sekter i den til tider meget hede debat om, hvad der er rigtig islam, - en debat som ikke sjældent eskalerer til voldsomme sammenstød rundt omkring i byen og som en enkelt gang har resulteret i dødsfald. Den ældste er en form for islam, nemlig den der kom med handelsruterne fra Mali, er sufisme, som altid er knyttet til lærde mænd, er løst organiseret i religiøse ordner eller såkaldte broderskaber. Hovedbudskabet i sufisme er, at mennesket personligt skal søge gud gennem forskellige former for meditation, hvorigennem det enkelte menneske kan erfare gud og få dels i hans velsignelse. Sufi-islam er knyttet religiøse lærde familier, som overlevere deres viden til deres elever, fortrinsvis sønner, fra slægtled til slægtled og det er dem som skal nærme sig gud for at få del i hans velsignelse, som så tilfalder hele den menige gruppe af tilhængere. Man kan sige at denne form for islam i Ghana, men ikke alle steder, har et vist elitært præg. Dette præg forstærkes af  at sufismen som sagt er knyttet til handel og for kontakten til kongeslægterne, som de tjente, fordi de kunne læse og havde kontakter vidt og bredt i hele det øvrige Afrika. I Ghana er den mystisk inspirerede sufi-islam knyttet til Tijaniyya broderskabet, som er de der har organiseret byggeriet og renoveringen af  Central Mosque i Tamale, der egentlig blev opført i meget mindre målestok i begyndelsen af det 20.århundrede. Denne gruppe udgør den ene væsentlige retning af islam i Nordghana.

    Indtil starten af dette århundrede praktiseredes islam altså som én religion, selv om der allerede da var to fløje, den ene, som nævnt sufisme-orienteret, den anden var orienteret mod Hausaerne, hvis udlægning af islam kan genkendes i den måde hvorpå islam bliver praktiseret på i de nordlige delstater i Nigeria. I 1960 udspaltede en gruppe fra Tijaniyya broderskabet sig, fordi de ønskede at gøre op med måder at praktisere islam på. De reagerede mod hvad de anså som hedenskab, nemlig brug af magiske kræfter i islamisk medicin og amuletter, og al tale om trolddomskraft og meditation, som fik mennesket til at tro at det kunne nærme sig Gud ved egen kraft. I stedet gik de så at sige mere akademisk til værks og prioriterede studiet af de religiøse skrifter, hvor ud af de mente, og stadig mener, at kunne læse, hvordan teksten skal fortolkes og livet skal leves. De mente derfor at kendskab til teksten skulle være et privilegium for alle mennesker og at alle derfor skulle tilbydes adgang til de religiøse tekster. Men med til denne historie skal også medregnes, at reaktionen mod sufismen også var en reaktion mod en indflydelsesrig og veluddannet  overklasse, som var knyttet til høvdingemagten, og som havde været for medgørlig i sin interaktion med den britiske kolonimagt. Samtidig tror jeg at den nye bevægelse også reagerede mod de etniske minoriteter, Hausaerne og Dyala, som havde bragt Islam til Dagbon, og som nu havde en slags eneret til at udlægge de religiøse tekster. Ud af denne religiøse, politiske og etniske protest dukkede Ahlu Sunna muslimerne op, som dels jo var stærkt inspirerede af den meget tekstfikserede islam man finder i Saudi Arabien, men som også var tæt knyttet til en politisk venstreorienteret form for islam, som opstod i Egypten i 1920erne. De har da også støttet Nkrumas parti, CPP siden partiet opstod omkring Ghanas overgang til selvstændighed i 1957. De holder til i Sakasaka mosque, en stor gul fabriksagtig bygning, der ligger lige over for slagteriet på hovedvejen til Bolga. For disse muslimer er et politisk engagement nemlig en religiøs pligt, fordi der er gennem det politiske system at de mener at det islamiske samfund skal skabes. Hvad der er meget vigtigt at forstå, er disse muslimer sammenkæder den indsats, som de gør for deres samfund med hvilket liv, der venter dem efter døden. Der er derfor stærke følelser på spil, når de ser handlinger udført, som de ikke mener er i overensstemmelse med, hvordan de hellige skrifter skal fortolkes.

    Deres egalitære tilgang til islam, - det at alle skal sikres adgang til teksterne for at blive gode praktiserende muslimer, og det at der ikke er brug for nogen elite til at formidle kontakten til Gud, har ført til at denne islamgruppe begyndte at omorganisere den religiøse undervisning i slutningen af 1960erne. Anbariyya Islamic Institute blev bygget  lige nord for Tamale bymidte, og her blev organiseret klasse undervisning i arabisk og andre religiøst baserede discipliner tilligemed undervisning i engelsk og andre verdslige fag for mange tusinde børn. Dette meget moderne tiltag skal ses på baggrund af, at mange muslimer dels ikke havde råd til at sende deres børn i de fortrinsvis kristne skoler, dels at mange muslimer frygtede, hvad der ville ske med deres børns religiøse og moralske udvikling, hvis de gjorde det. Dette tiltag ledte sidst i 1980erne til etableringen af de engelsk/arabiske skoler, (E/A-schools) som ejes af enkeltpersoner, men som kører almindelig skoleundervisning finansieret af staten, GES, med seminarieuddannede lærere og almindelige skolebøger og så videre under ledelse af Islamic Educational Unit, som har sit kontor i Tamale. I dag tegner denne form for skoler sig for ca. 45%  af  alle primary schools i Tamale municipality, hvortil skal lægges ca. 10 skoler, som tilhører Ahmadiyya muslimerne, som jeg kommer til lige om lidt. Om eftermiddagen eller sjældnere, ind imellem den almindelige verdslige undervisning har disse skoler tilknyttet koranskolelærere, som lader børnene citere koranen i timevis, underviser dem i arabisk, og senere i udlægning af teksterne og andre religiøse discipliner og i arabisk litteratur. Skolerne er gratis eller meget billige, der er ikke tale om bord-penge, kridtpenge eller deslige, hvilket er en væsentlig årsag til at de bliver meget brugt. Samtidig udtrykker de uudannede forældre mere tryghed ved disse skoler, da mange af dem stadig anser islam-viden som hovedårsagen til at gå i skole. Denne retning indenfor islam udgør den anden store gruppe af muslimer i Northern region.

     Men der er også andre islam retninger repræsenteret i Northern Region: Allerede i i begyndelsen af 1930erne havde Ahmadiyya Muslim Mission etableret sig i Tamale, efter at de var blevet fordrevet fra Wa. Her i Tamale de siden levet et temmelig fredeligt, men bestemtikke uproblematisk liv i hvert i forhold til andre steder i Ghana, hvor de er blevet udsat for en kolossal hetz, fordi de tror på en ny profet efter Muhammed. De satser ligesom Ahlu Sunna på den personlige indsats og tillægger det moralske menneske enorm vægt og de er stærkt engageret i udviklingsarbejde, især bygning af skoler og hospitaler. Netop denne form for missions arbejde har betydet, at de nu er mere og mere accepterede, selv af Ahlu Sunna, som ellers har været deres værste modstandere. De kan således ikke komme til Mekka på pilgrimsrejse, fordi de anses som hedninge af hele den øvrige etablerede islamiske verden.

    Den sidst ankomne islam retning, eller sekt, som de siger i Ghana, er Shi’a muslimerne, som er knyttet til Iran og Khoumeni, som mener, at Allahs rige skal skabes på jord ved at det politiske system overtages via demokratiske valg. Det bliver ikke lige med det samme, da de er meget få, men de skal nok hurtigt gro sig større, da de foruden almindelig bistandshjælp også tilbyder sundhedsklinikker, biblioteker og gratis skolegang fra primary tilmed SSS på en kostskole i Fuo. De er populære blandt de unge fordi de tillader at indholdet af de religiøse tekster diskuteres og udlægges på forskellig måde. De unge kan derved bruge nogle af de færdigheder, som de har lært på deres vej gennem uddannelsessystemet.

    Det nye, der er ved at ske i Northern Region med hensyn til islam er, at det er unge af alle kategorier,  religiøst uddannede og vestligt uddannede, kvinder og mænd, enten fra landet eller fra byerne, der danner grundlag for en voldsom religiøs vækkelse, (som i øvrigt også ses i det øvrige Vest Afrika). For det andet nægter mange af de unge at deltage i den opdeling af islam i de forskellige retninger, som er skitseret ovenfor. I stedet er de i fuld gang med at udvikle deres egen form for islam, men det er foreløbig en anden historie, selv om det kan betyde forskydninger i både religiøse lederes og høvdingenes magt på længere sigt.

     

    Islamiske skoler i Tamale kommune

    Som en opfølgning på de tidligere bragte artikler om Islam i Nord Ghana, skal jeg gå lidt videre og komme ind på en af de vigtige konsekvenser, som opblomstringen af islam har haft for lokalsamfundene  i Northern Region. Da min undersøgelse har været foretaget i Tamale municipality (kommune), så kommer artiklen til at tage sit udgangspunkt her.

                          Som jeg nævnte i sidste artikel, så har forståelsen af det religiøse engagement i islam ændret sig inden for de sidste 10-20 år, således at det at optræde moralsk forpligtet i forhold til sit lokalsamfund har fået en mere central placering som udtryk for et personligt religiøst engagement. Ideen om denne moralske forpligtelse har til dels afløst ideen om den religiøse viden som knyttet til de religiøse tekster og til mestring af særlige ritualer. Hvor denne viden før  var koncentreret hos en udvalgt skare af religiøse familier, så er ideen om en religiøs elite, som skal gøre ”det religiøse arbejde” nu til dels blevet afløst en forestilling om at alle muslimer hver for sig skal være i kontakt med de religiøse tekster for at kunne hengive sig til gud.  Ideen er at man skal kunne læse de religiøse tekster, hvoraf man vil få forståelsen af den vigtigste måde at etablere et forhold til Gud på. Når alle mennesker udviser ansvar for medmennesker og lokalsamfund, så vil verden udvikle sig i sand islamisk retning i overensstemmelse med Muhammeds anvisninger og med Allahs vilje. Samtidig er der sket en yderligere glidning af, hvad der forstås ved religiøs viden: hvor religiøs viden før kun var forstået som kendskab til og viden om de religiøse tekster, så er nu al viden (også verdslig) religiøs i en eller anden forstand, og derfor vigtig at erhverve sig.

    Denne drejning af hvad der forstås med religiøsitet har overalt i den islamiske verden fået både praktiske og politiske konsekvenser, idet man blandt muslimer diskuterer om verden kan udvikle sig i overensstemmelse med Allahs ønske enten ved at der indsættes en politisk magt, som regerer på baggrund af de anvisninger, man mener at kunne finde belæg for i Koranen eller om verden skal udvikle sig til Allahs tilfredshed ved at hvert enkelt menneske gør sig umage med at blive et omsorgsfuldt medmenneske og en god samfundsborger, og altså derved skaber en bedre verden. Altså et spørgsmål om oppefra og ned eller nedefra og op.

    Disse diskussioner foregår også blandt radikale/moderne muslimer i Tamale, hvor forskellige grupper lægger vægten det ene eller andet sted, altså på politisk engagement eller på personlig udvikling, selv om de er enige om at de religiøse tekster er grundlæggende for udøvelsen af religionen. Netop denne enighed om at teksten er vigtig har fået denne radikale (eller som den ofte bliver benævnt  islamistiske) retning inden for Islam til at ændre nogle samfundsmæssige strukturer, som efter min mening har været til stor gavn for almindelige samfundsborgere i hele Northern Region: Den grundlæggende ide (at det religiøse tekster der er centrale, ikke religiøse lærere) har nemlig afstedkommet som det første skridt et forsøg på sikre alle samfundsborgere adgang til disse tekster. Dette har betyde et begyndende opgør med de religiøse familiers magt, idet alle borgere opfordres til at gå i skole og lære at læse, ikke bare arabisk, men også engelsk. I Ghana har der allerede været etableret såkaldte koranskoler i flere hundrede år, men disse har dels været forbeholdt drenge, dels børn fra respekterede muslimske familier. De er dog også blevet benyttet af almindelige familier, som havde ambitioner på deres børns vegne om at de skulle kvalificere sig til at blive respekterede ”mallamer”, d.v.s. lærere i Islamisk viden. Den nye ide derimod, om at alle skal tilbydes adgang til de religiøse tekster, har betydet at ejerne af de tidligere koranskoler har indgået en aftale med Ghana Educational Service (GES) om et samarbejde, der betyder at alle koranskoler i Ghana nu også underviser børnene i almindelige skolefærdigheder. (Man skal selvfølgelig også huske på at koranskolerne var i fare for at blive udkonkurreret af verdslige/kristne) skoler, og at dette hjalp på skoleejernes motivation til at konvertere deres koranskoler til disse såkaldte engelsk/arabiske skoler, idet de ellers stod i fare for at miste deres religiøse autoritet). Alt dette har jeg allerede skrevet mere indgående om i en foregående artikel.

                          Men hvordan er så kvaliteten af de (stadig private) skoler, som er blevet etableret som følge af dette skift i forståelsen af Islam og som nu udgør 47% af alle primary schools i Tamale kommune? Er alle skolerne ens, er de ens udstyret, er kvaliteten af undervisningen den samme, servicerer skolerne de samme sociale grupper eller er der ”klasseforskel” på skolerne, bliver børnene bedre rustet til fremtiden i nogle skoler end i andre, og kommer der børn ud i den anden ende, som føler sig som muslimer på den samme måde? Mange spørgsmål, som jeg søgte at få svar på ved at opholde mig dagligt (4-5 timer) i 4 forskellige skoler over en periode på tre måneder, og overvære undervisningen både i religiøse og i verdslige fag, og ved at udspørge tidligere elever, forældre, religiøse og verdslige lærere, skoleledere, og ledere af Islamic Educational Office, som har opsat læseplaner for de fleste skoler og som overvåger, hvordan de fungerer. De fire skoler var dels en af Ahlu Sunnas ”højborge”, dels en skole etableret af en af de mest fremtrædende og kontroversielle religiøse ledere i byen, dels en mere gennemsnitlig engelsk/arabisk skole i udkanten af byen og dels en Ahmadiyya skole, som lå i et af de nyere kvarterer, i en anden udkant af byen. I det følgende vil jeg prøve at besvare de stillede spørgsmål, således at jeg i resten af denne artikel vil beskrive de ydre omstændigheder, som gjorde at disse skoler tog sig meget forskellige ud og i næste og sidste artikel gå ind i hvilke socialisering, jeg så finde sted, som gjorde at disse skoler skabte store forskelle i, hvad det ville sige at føle sig ”muslimsk”.

    Var alle skolerne ens  i udstyr og omgivelser?

    Nej, det var de helt klart ikke. I praktisk henseende afveg de utrolig meget i kvalitet: Mens den ”Islamiske højborg” åndede af fin vedligeholdelse både hvad angår bygninger, skolemøbler, tavler, og skolegård, og udstrålede en slags ophøjet ro, hvor der kun foregik afdæmpet tale og leg, så var den almindelige engelske/arabiske skole i byens udkant dens diametrale modsætning. Her var taget på den ene bygning lige braset sammen, tavler og møbler var i bedste fald rudimentære, og skolegården var en del af landsbyens fællesjord, hvor folk og geder havde deres (for undervisningen temmelig forstyrrende) gang. Derved lignede den den skole, der tilhørte Ahmadiyya muslimerne, som dog havde fået doneret skolemøbler fra Action Aid, hvilket gjorde at eleverne ikke skulle ligge på knæ på jorden, når de skulle skrive i deres bøger. Den fjerde skole, jeg besøgte, holdt til i en moske, hvor der var opstillet borde og stole lags med siden af moskeen, hvorved børnene kom til at sidde i bagende varme det meste af dagen. Alt i alt var de praktiske omgivelser altså ikke noget der kunne siges at fremme indlæringen.

    Adskilte skolerne sig også i forhold til antallet af børn i klasserne, og hvordan var kønsfordelingen i skolerne?

    I den ”Islamiske højborg” gik der ca. 1100 børn, hvoraf der var en lille overvægt af piger. Det var temmelig forbavsende, idet der bor flere drenge end piger mellem 6 og 18 år i Tamale.[1] Børnene var fordelt i store klasser ofte med mellem 40-60 børn i hver klasse, og klasserne var kønsopdelt, således at drenge og piger hverken havde undervisning eller frikvarter sammen. Dette var ikke tilfældet i de tre andre skoler, hvor der gik mellem 50 og 400 elever på hver skole, som oftest med mellem 15 og 20 elever i hver klasse, piger og drenge sammen, om end de sad på forskellige bænke. I disse tre andre skoler var der gennemsnitlige lige mange drenge som piger i klasserne. Dertil skal tilføjes at i alle fire skoler betalte forældrene skolepenge, et forholdsvis stort beløb i den ”Islamiske højborg” og i den skole der tilhørte den lærde imam, (som altså heller ikke fik lærere og bøger betalt af GES) og betydeligt mindre (ca. mellem 0,50 og 0,20 kr.) om måneden pr. barn i de to andre skoler. I disse to skoler blev der desuden taget hensyn til forældrenes økonomiske situation, således at i fald børnenes forældre ikke kunne betale, så indebar det ikke, at børnene blev smidt ud. Højborgens elever og eleverne i Imamens skole bar alle en særlig skoleuniform, som adskilte sig fra Ghanas officielle skoleuniform og spørgsmål omkring beklædningen blev taget meget alvorligt. Børnene var rene, altid i upåklagelig uniform, ingen bare tær, ingen iturevne skjorter, pigerne altid med tørklæde og lange ærmer, drengene altid med lange bukser. Selv om Ahmadiyya skolen benyttede den almindelige ghanesiske skoleuniform, så var det karakteristisk at også her var uniformen en bevidst del af socialiseringen. Alle bar uniform, alt var rent og i fin stand, skjorten var absolut ikke uden for bukserne, og pigerne gik ikke med tørklæde. I den almindelige E/A skole, som lå i en anden og meget fattig udkant af byen, var situationen en helt anden. Her var eleverne nødtørftigt klædt på som i enhver anden landsbyskole i Northern Region, nogle med uniform, andre uden, nogle piger med tørklæde, andre uden, men helhedsindtrykket var at skoleuniformen var en alt for stor udgift for forældrene til børnene på denne skole. En sidste vigtig pointe kan være at i Imamens skole og i den almindelige engelsk/arabiske skole fik børnene en gratis dagligt måltid, det første betalt af skolepengene, det andet betalt af en katolsk NGO.

    Hvad så med lærernes engagement og holdning til børnene? Også her var der store forskelle, idet den ”Islamiske højborg” havde lærere, som var nidkære på en ganske særlig måde: De passede altid deres undervisning, kom og gik til tiden, samtidig med at undervisningen var forberedt og struktureret. Holdningen til børnene var en del anderledes end hvad der opleves i en dansk skole, idet lærerne så vidt muligt lagde afstand til børnene, - der var aldrig small talk eller hyggesnak, de brugte sjældent børnenes navne og især i timerne med religiøs undervisning var undervisningen centreret omkring spørgsmål fra læreren, som skulle besvares korrekt (altså på én bestemt måde) af den adspurgte elev. Der blev ikke lagt op til diskussion og der var ingen problemorientering, hvilket fik skolen til at forekomme temmelig autoritær. Korporlig afstraffelse var en integreret del af undervisningen, børnene fik ikke bare dask med spanskrøret, (som er almindeligt i mange ghanesiske skoler), men undertiden voldsomme tæv, til trods for at vold mod børn er lige så forbudt for lærere i den ghanesiske skolelov som i den danske. Afstraffelsen ramte bredt, og jeg fik det indtryk at børnene i højere grad fik tæv fordi de var børn end fordi de svarede forkert på de stillede spørgsmål.

    I den fattige E/A skole var der til dels et andet forhold mellem lærere og elever, men også et andet engagement. Lærerne mødte mere uregelmæssigt op i skolen, hvilket betød at børnene ikke sjældent sad alene en stor del af dagen, hvorefter en større elev tog over og underviste sine yngre kammerater. Men nogle lærere var på den anden side utrolig engagerede og leverede en undervisning, som stod fuldt mål med, hvad man kan møde i den danske folkeskole. Undervisningen var interessant, der blev foretaget forsøg, der blev diskuteret og eksperimenteret. Dette var imponerende fordi omgivelserne var så utrolig ringe. Der var helt klart masser af disciplinære straffe, også voldelige – især af de mindre børn, men lærerne opretholdt trods dette en venskabelig tone med børnene, således at stemningen mellem lærere og elever var respektfuld og forholdsvis afslappet. Imamens skole lignede på denne måder denne skole, selv om lærerne var langt mere punktlige her.

    I Ahmadiyyaskolen var tonen til dels en tredje: Skolen var præget af alvor og orden: Lærere og elever kom til tiden, alle var forberedt og undervisningen så at sige kørte på skinner. (Skolen var i den grad overvåget af lederen af Ahmadiyya Educational Unit, som havde sin daglige gang på skolen, overværede undervisningen og havde fraværende lærere til samtale, så snart de ikke mødte op til undervisningen). Denne disciplin havde naturligvis afsmittende effekt på lærernes forhold til børnene. Skolelivet var præget af at lærerne tog stilling, ikke til gruppen af børn, men til hvert enkelt barns færden og opnåede resultater og børnene forekom meget opsatte på at lære og vise, hvad de kunne. Skolen var derfor præget af en arbejdsglæde og respekt for viden, selv om der også her var korporlig afstraffelse, dog oftest af de store børn.

    Jeg har her forsøgt at give et hurtigt indblik i skolelivet i tre-fire muslimske skoler og det er forhåbentlig blevet klart at disse skoler afviger temmelig meget fra hinanden. Der er afgørende forskel på hvilke sociale og religiøse grupper i samfundet skolerne servicerer, selv om de alle har det mål at gøre børnene til bedre muslimer og derved skabe et bedre samfund.  I næste artikel vil jeg som afslutning på denne lille serie om Islam i Nordghana gå lidt mere ind i, om der er forskel på  hvordan børn på de forskellige skoler føler sig som muslimer og jeg vil komme med en vurdering af hvorvidt børnene bliver bedre rustet til fremtiden i nogle skoler end i andre.

    [1] Kilde: Census 2000

    Tilbage til top